Paavalin pelastusoppi - partisipatorinen soteriologia

 

Partisipatorinen soteriologia Paavalin keskusajatuksena

Paavali ei ole systemaatikko eikä hänen kirjeitään pitäisi arvioida systemaattiselle teologialle ominaisen johdonmukaisuuden vaatimuksen valossa. Tämä ei silti merkitse sitä, että Paavalilla ei olisi ollut johdonmukaista kokonaiskäsitystä omasta sanomastaan. Päinvastainen on paljon todennäköisempää. Hän nimittäin toimi usean vuosikymmenen ajan kristillisen liikkeen julistajana, perusteli sen sanomaa epäileville ulkopuolisille, kävi kiistakeskusteluita muiden kristittyjen kanssa ja riiteli juutalaisten kanssa hänen Messias-uskonsa oikeutuksesta. Lisäksi hän perehtyi kristittyjen julistukseen jo ennen kuin itse oli kääntynyt sen kannattajaksi. Vainoaja-Paavalina hän nimittäin kävi teologisia keskusteluja kristittyjen kanssa tavoitteenaan saada heidät muuttamaan mielensä. Tällainen on vaatinut heidän ajatteluunsa perehtymistä. Todennäköisesti ”harhaoppiset” ovat saaneet raipparangaistuksia vasta Paavalin asia-argumenttien loputtua. Tällaiset kokemukset ovat varmasti pakottaneet hänet muodostamaan ainakin jossakin määrin systemaattisen näkemyksen siitä, mitä Kristus sanoma on ja miten sitä sovelletaan eri tilainteisiin.

Siksi on perusteltua kysyä, mikä mahtaa olla Paavalin soteriologian keskusajatus tai ydinteema. Keskusajatuksena voidaan pitää näkemystä, josta käsin muut merkittävät ajatukset löytävät loogisen paikkansa ja selityksensä. Paavalihan tunnetusti käyttää monenlaisia soteriologisia termejä ja ilmauksia. Hän puhuu pelastuksesta, vanhurskauttamisesta, lunastuksesta, sovituksesta, sovinnosta, Jumalan lapseudesta, Kristuksessa olemisesta ja Hengen saamisesta. Miten tästä kaaoksesta saamme kosmoksen, kauniin järjestyksen?

Esittelen seuraavassa tulkintalinjaa, jonka mukaan Paavalin soteriologian kantava ajatus on näkemys Kristuksen ja kristityn välisestä yhteydestä. Pelastuksessa on kyse kolmen ”näyttelijän” tai mahdin välisestä draamasta, Jumalan, ihmisen ja synnin valtojen. Ihminen on jäänyt synnin mahdin vangiksi. Jumala vapauttaa hänet siirtämällä hänet oman pelastavan läsnäolonsa vaikutuspiiriin. Tämä tapahtuu Kristuksen ja Hengen välityksellä. Kristus tulee ihmiseen ja välittää tälle Jumalan pelastavan läsnäolon. Hän siirtää ihmisen synnin ja muiden tämän maailman valtojen alta oman läsnäoloonsa ja vaikutuspiiriinsä, jolloin synnin mahdin täytyy väistyä. Asia voidaan ilmaista myös Hengen saamisen näkökulmasta. Kun lopunajallinen Henki valtaa ihmisen, hän tulee pelastuksen ajan voimista osalliseksi ja vapautuu tämän maailmanajan valtiaiden otteesta. Tätä näkemystä kutsutaan partisipatoriseksi soteriologiaksi: pelastus on osallisuutta tai yhteyttä Kristukseen ja Henkeen.

Mitä se on ja ei ole?

Asian tarkentamiseksi on hyvä todeta, mitä Kristus-yhteys ei tarkoita. Kyse ei ole ensisijaisesti kommunikaation yhteydestä (puhe- tai kirjeyhteys) tai omistussuhteesta (kristitty kuuluu Kristukselle). ”Kristuksessa olemista” ei voi kapeuttaa tarkoittamaan vain ihmisen uskontokuntaa tai jäsenyyttä seurakunnassa - kyse ei ole sanan ”kristillinen” synonyymistä. Joskus on puhuttu Kristuksen ja kristityn ”kohtalonyhteydestä” (meillä Aimo T. Nikolainen), mutta tämä johtaa helposti siihen virheelliseen mielikuvaan, että kyse olisi pelkästään siitä, että samat asiat tapahtuvat molemmille. Näistä tulkinnoista puuttuu se painotus, että Kristus-yhteys vaikuttaa ihmiseen, Kristus muuttaa häntä ja tekee hänestä uuden ihmisen. Paavalin teologian keskuksessa ei siis ole niinkään joukko oppeja vaan kokemus Kristuksen ja Hengen läsnäolosta. Sen valossa hän tulkitsi ja jäsensi seurakuntien traditioista oppimiaan soteriologisia näkemyksiä.

Jos katsomme teologian historiaa ja sitten kavennamme perspektiiviämme Paavali-tutkimuksen historiaan, huomaamme nopeasti, että partisipaation ajatus ei ole koskaan ollut täysin hukassa Paavalin lukijoilta. Tutkimuksessa väitellään vain siitä, miten keskeistä se on apostolille, ei niinkään siitä, onko se ylipäätään osa hänen ajatteluaan. Erityisen tärkeään rooliin Kristus-yhteyden asetti aikoinaan viime vuosisadan alkupuolella Deissmann, Bousset ja Schweitzer. Sittemmin sitä ovat korostaneet mm. W. D. Davies, E. P. Sanders ja viimemmäksi J. D. G. Dunn muhkeassa Paavalin kokovartaloesityksessä.  Allekirjoittanut on seurannut tätä ajatuslinjaa omissa Paulus-tekeleissään.  Mutta nekin tutkijat, jotka katsovat jonkun muun teeman jäsentävän parhaiten apostolin ajattelua, löytävät paikan myös partisipatoriselle soteriologialle. Eräs malli on kolmikanta-ajattelu: vanhurskauttaminen, Kristus-yhteys ja Hengestä osalliseksi tuleminen.

Mielestäni Kristus-yhteydestä puhuminen sopii kuitenkin parhaiten Paavalin soteriologian yleisotsikoksi ja perustaksi, koska se selittää luontevasti apostolin kokonaisajattelua ja eräitä yksityiskohtia hänen kirjeissään. Kun puhutaan Kristus-yhteydestä, mennään itse asian ytimeen. Jos vaikka kysytään, mitä vanhurskauttaminen on, vastaus nousee siitä, mitä meissä oleva Kristus tekee meille. Tai jos kysytään, miten syntiongelma ratkaistaan, katse kääntyy Kristus-yhteyden ajatukseen.

Ehkä on syytä painottaa väärinkäsitysten välttämiseksi, että partisipaatio ei ole ainoa soteriologinen ajattelumalli Paavalilla. Sen asettamien apostolin keskusajatukseksi ei tarkoita sitä, että muut teemat, kuten vanhurskauttaminen tai sovitus ristillä, torjuttaisiin kokonaan. Nekin kuuluvat apostolin ajatusmaailmaan. Partisipatorinen soteriologia toimii kuitenkin nähdäkseni eräänlaisena perimmäisenä selityksenä sille, miten nuo muut mallit toimivat ja mitä ne viimekädessä tarkoittavat.

Esitän seuraavassa viisi näkökohtaa tämän kannan tueksi.

1). Kosmisten mahtien taistelu

Partisipatorinen soteriologia sopii hyvin yhteen sen kanssa, että Paavali mieltää todellisuuden kahden valtapiirin väliseksi kosmiseksi taisteluksi. Synnin, lihan, kuoleman ja paholaisen mahdit ovat nousseet Jumalaa vastaan. Jumalan vastaveto tähän on toisen mahdin, Kristuksen ja Hengen lähettäminen maailmaan. Pahan mahdeista vapaudutaan tulemalla toisen mahdin, Kristuksen, vaikutuspiiriin.

2) Partisipatorisen terminologian ubikviteetti

Partisipaation ja yhteyden teemat esiintyvät jokaisessa Paavalin kirjeessä. Toisinaan niitä selitetään laajemmin, useimmiten niihin viitataan vakiintuneella terminologialla. Muut soteriologiset teemat ovat harvinaisempia. Esimerkiksi vanhurskauttamisesta puhutaan runsaammin vain Galatalais- ja Roomalaiskirjeissä (ja tietystä syystä: sen avulla Kristus-sanoma voidaan ankkuroida pyhiin kirjoituksiin, koska niissä puhutaan vanhurskauttamis- ja usko –terminologian avulla Abrahamin jumalasuhteesta).

Kaikkein ilmeisimmät merkit partisipatorisesta ajattelusta ovat lukuisat Paavalille ominaiset ilmaukset ”Kristuksessa”, ”Herrassa” ja ”Hengessä” sekä eräät ”Kristuksen kautta”, ”Kristukseen” ja ”Kristuksen kanssa” –ilmaukset. Listaan voidaan vielä lisätä kanssa –etuliitteellä varustetut verbit kuten ”kanssakuoleminen”, ”yhteen kasvaminen” ja ”kanssa eläminen”, jotka viittaavat Kristuksen ja kristityn yhteyteen.

3) Kristus-yhteys selittää joukon muita Paavalin näkemyksiä

Sisältöseikat puhuvat partisipatorisen soteriologian keskeisyyden puolesta. Ajatus Kristuksen valtapiiriin siirtymisestä selittää parhaiten muita Paavalin soteriologiaan kytkeytyviä näkemyksiä.

Kristuksen kuolema oli keskeinen osa varhaiskristillistä sanomaa. Paavalikin omaksui sittemmin klassisiksi tulleet näkemykset sovituksesta, lunastuksesta ja uhrista, ehkä myös sijaiskärsimyksestä. Mutta jos kysytään, miten nämä Kristuksen kuoleman salaisuudet käytännössä toteutuvat kristityksi kääntyneen ihmisen kohdalla, apostoli ottaa esiin partisipaation. Jumala teki eräänlaisen vaihtokaupan: hän siirsi synnit Kristukseen ja Kristuksen itsensä kristittyyn (locus classicus 2. Kor 5:18-21). Tämä yleinen tosiasia aktualisoituu yksittäisessä ihmisessä silloin kun hän tulee Kristuksen yhteyteen. Silloin juuri hänessä vaikuttava synnin valta siirtyy Kristukseen ja Kristuksessa itsessään oleva pyhyys tulee kristittyyn. Tätä tarkoittaa Paavalin ajatus siitä, että Kristuksen kuolemasta on tullut myös kristityn kuolema: niin kuin Kristus kuoli pois synnistä, niin kristitytkin ovat vapautuneet sen valtapiiristä Kristuksen omiksi tullessaan.

Paavalille Kristuksen ylösnousemus oli vieläkin keskeisempi osa Kristus-tapahtumaa. Kun ylösnousemusta yleisesti pidettiin korottamisena, jossa Kristus nostettiin Isän kirkkauteen hallitsemaan, Paavalille se oli ensisijaisesti eräänlainen muutos-tapahtuma. Kristuksesta tuli ”eläväksi tekevä henki”(1. Kor. 15:45) eli hän muuttui hengen olomuotoon, jossa hän voi ottaa omansa valtaansa ja vaikutuspiiriinsä. Asiaa kannattaa ajatella seuraavalla tavalla. Ristille nostettiin ruumiinsa rajoittamassa tilassa toiminut Jeesus, mutta ylösnousemuksen jälkeen hän saattoi olla samalla kertaa Jerusalemissa, Damaskoksessa ja niiden välisellä tiellä – tähän ei tavallinen keho enää pysty. Muutos johtuu siitä, että ylösnousemuksessa ei herätetty lihaa ja verta olevaa ruumista – sehän ei peri taivasten valtakuntaa – vaan hengellinen ylösnousemusruumis, joka Kristuksen soteriologisen tehtävän takia oli erilainen kuin muiden tulevat ylösnousemusruumiit. Kristuksesta tuli ylösnousemuksessa eläväksi tekevä henki, joka välittää pelastuksen voiman hänen omilleen. Muut vain pääsevät ylösnousemuksessa lopulliseen osallisuuteen tuosta pelastuksesta. Tätä taustaa vasten ymmärrämme Paavalin ajatuksen siitä, että Kristuksen ylösnousemus on se uskonartikla, jonka varassa kristillinen sanoma seisoo ja kaatuu: jos Kristusta ei ole herätetty, ei häntä voida kohdata eikä hän voi välittää Jumalan pelastavaa läsnäoloa kenellekään.

Kristus-yhteys syntyy Kristuksen omaksi kääntymisen yhteydessä. Se tapahtui Paavalin missionaarisissa tilanteissa siten, että ihmiset ensin ottivat vastaan hänen sanomansa, avautuivat sitten Kristukselle ja ottivat vastaan kasteen. Ratkaisevan tärkeä kohta tässä oli Kristukselle avautuminen eli hänen tunnustamisensa Herraksi. Pelastava suun tunnustus (Room. 10:9-10) lausuttiin Kristukselle samaan tapaan kuin Vanhan testamentin psalminrukoilijat tunnustivat Jumalan pelastajakseen ja Herrakseen. Tällainen suun tunnustus pelastaa, sillä se kutsuu ihmiseen Kristuksen, jonka myötä synnin valtapiiri joutuu väistymään.

Partisipaation ajatus johtaa soteriologian ja etiikan orgaaniseen yhteyteen. Hengen voimakenttään astuminen selittää luontevasti sen, miksi kristityillä ei ole vain velvollisuutta vaan myös tosiasiallinen mahdollisuus olla vapaita synnistä. Toisaalta synnin mahdin on pakko väistyä Kristuksen valtapiiristä ja toisaalta Kristuksen yhteyteen tullut saa Kristukselta uuden voiman elää Jumalan tahdon mukaan.. Kristityt kyllä tekevät syntiä, mutta se on luonnotonta, anomalia, joka ei sovi siihen olemistodellisuuteen, johon Kristus on heidät siirtänyt. Myös etiikan sisältö johdetaan toisinaan partisipaation käsitteestä, ainakin teoriassa. Pyhä Henki opettaa kristittyjä elämään oikein. Tätä on Hengen hedelmä.

Paavalin ajatus siitä, että kristityt muodostavat Kristuksen ruumiin, on looginen seuraus partisipatorisesta soteriologiasta. Koska kaikki kristityt ovat yhteydessä samaan Kristukseen ja osallisia samasta Hengestä, he muodostavat yhden ruumiin, jonka jäsenet yhdistyvät toisiinsa näkymättömin sitein. Olemme samaa Kristus-ruumista, koska ”meidät on yhdessä Hengessä kastettu (eli liitetty) yhdeksi ruumiiksi” (1. Kor. 12:13). Tästä seuraa myös kristittyjen keskinäisen solidaarisuuden ajatus: kun yksi jäsen kärsii, kaikki kärsivät hänen kanssaan.

Paavali tulkitsee traditionaalisen ajatuksen kasteesta Kristuksen nimeen tai Kristukseen Kristus-yhteyden ajatuksesta käsin. Kaste Kristukseen merkitsee sitä, että meidät liitetty Kristuksen yhteyteen. Roomalaiskirjeessä Paavali tulkitsee ”kasteen Kristukseen” siten, että se on Kristuksen kuolemaan liittämistä siinä tarkoituksessa, että ihmiset myös eläisivät uutta ylösnousemuselämää Kristuksen kanssa.

Ehtoollisesta apostoli puhui vieläkin vähemmän, mutta se vähä, mitä hän siitä sanoi, viittaa jälleen Kristus-yhteyden suuntaan. Viini ja leipä ovat ”yhteys Kristuksen vereen ja ruumiiseen” (1. Kor 10:16). Hän käytti samaa sanaa ”yhteys” (koinonia) myös kristittyjen yhteydestä Kristukseen (1. Kor 1:9). Yksi yhteys sulkee pois toisen yhteyden. Koska Kristityt ovat yhteydessä Kristuksen ruumiiseen ehtoollisella, he eivät voi osallistua epäjumalien kunniaksi vietetyille aterioille, joissa tullaan yhteyteen pahojen henkien kanssa.

Paavalin ajatus Israelin hylkäämisestä ja pelastushistorian katkoksesta selittyy Kristus-yhteydestä käsin. Paavalin perusvakaumuksen mukaan Jumalan pelastava läsnäolo välittyy vain Kristuksen kautta. Tästä seuraa, että Israelin uskoon sitoutuneet juutalaiset eivät enää kuulu Jumalan kansaan. Toisin sanoen, kun Jumala lähetti Kristuksen, hän samalla peruutti liittonsa Israelin kansan kanssa. Tämä päätelmä on perin ongelmallinen eikä Paavalin ollut helppo löytää sille teologisia perusteita. Tästä todistaa parhaiten Room. 9-11, jossa apostoli ponnistelee löytääkseen konstruktiivisen selityksen pelastushistorian katkoksen ongelmalle. Se, että Israelin hylkäämistä on vaikea ymmärtää, ei kuitenkaan kumoa Paavalin perusvakaumusta: Jumalan pelastava voima ei vaikuta missään muualla kuin ”Kristuksessa”.

4.) Paavalin pesäero eräistä liittonomismin näkemyksistä

Eräiden liittonomismiin olennaisten perspektiivien puute selittyy luontevasti partisipatorisen soteriologian kautta avulla.

Uuden Paavali-tutkimuksen yksi avainkysymys on ollut se, miksi Paavalin mielestä hurskaiden juutalaistenkin, jotka elävät moitteettomasti Jumalan tahdon mukaan, on tultava Kristuksen yhteyteen pelastuakseen. Toisin sanoen, miksi liitto ja laki eivät näytä enää olevan eskatologisen pelastuksen merkityksessä voimassa? Klassisen vastauksen mukaan ihmisluonto osoittautui synnin tähden niin heikoksi, ettei se kyennyt elämään Jumalan lain mukaan. Tämä ajatus johtaa nopeasti ongelmiin. Voidaan nimittäin kysyä, miksi Jumala ylipäätään antoi lain, jonka hän varmasti tiesi liian vaikeaksi palaksi langenneille ihmisille? Lisäksi modernissa tutkimuksessa yleensä ollaan sitä mieltä, ettei Paavalin ajan juutalaiseen uskonmuotoon kuulunut yhteistä tuntua siitä, että lain ja liiton mukaan on jokseenkin mahdotonta elää. Kristityt ovat sittemmin olleet paljon synnintuntoisempia kuin ajanlaskun taitteen juutalaiset. Miksi sitten liitto ja laki eivät enää välitä Jumalan pelastavaa läsnäoloa?

Partisipatorisen soteriologian pohjalta lähtevä selitys kuuluu näin. Liitto ja laki olivat pelastuksen välineitä Kristuksen saapumiseen saakka (esim. Gal. 3:24). Yksittäinen ihminen tuli Jumalan pelastavan vaikutuksen piiriin rukouksessa ja eläessään kuuliaisesti Jumalan tahdon mukaan. Kristuksen saavuttua Jumalan pelastava läsnäolo kanavoituu maailmaan vain ylösnousseen Kristuksen kautta. Koska Jumala on nyt Kristuksessa, Israelin kansan on tunnustauduttava Kristuksen herruuteen. Muussa tapauksessa he jäävät osattomaksi Jumalan elämästä.

Tästä tietenkin nousee niin sanottu pelastushistorian katkoksen ongelma. Miksi Jumala yhtä-äkkiä peruutti pelastavan toimintansa Israelissa ja siirtyi toimimaan vain Kristus-nimen kautta? Paavalille kysymys ei ehkä ollut yhtä akuutti kuin meille kohta kahden vuosituhannen jälkeen, vaikka hänkin paini sen kanssa aika pitkään Roomalaiskirjeessa (Room. 9-11). Paavali nimittäin odotti Kristuksen paluuta ja historian päättymistä aivan lähitulevaisuudessa. Hän ei siis nähnyt edessään kymmeniä ja satoja hylättyjen israelilaisten sukupolvia, vaan vain oman aikansa juutalaisen kansan. Ja aivan kohta he kaikki, koko Israel tulee pelastumaan, kun Jumala vihdoin näyttäytyy kirkkaudessaan.

Joskus tutkijat ovat kiinnittäneet huomiota siihen, että Paavali puhuu perin vähän syntien anteeksiantamisesta. Se ei näytä olevan keskeinen soteriologinen ajatus hänelle, vaikka toki hän tiesi kaikkien olevan synnin vallassa ja myös tekevän syntiä. Syntien anteeksiantamisen niukkuus johtuu siitä, ettei pelastuksessa ollut kyse ensisijaisesti tekosyntien pyyhkimisestä pois, vaan se oli vapautumista yhden suuren demonisen syntivallan vaikutuspiiristä. Synti on Paavalille ensisijaisesti yksiköllinen käsite, paha mahti, joka on Aadamin lankeemuksen kautta tunkeutunut maailmaan ottaakseen kaikki valtaansa. Siitä vapaudutaan tulemalla toisen vallan ja mahdin vaikutuspiiriin. Tämä toinen mahti on Kristus, ja Pyhä Henki. Kristuksen valtapiiriin siirtyvä vapautuu synnistä. Pyhän Hengen valtaamasta kasvaa lihan tekojen sijaan Hengen hedelmää.

Syntiongelmaa ei siis ratkaista niinkään anteeksiantamuksella jossakin taivaan foorumilla, vaan siellä, missä synti tekee tuhojaan, ihmisessä itsessään. Ihminen täytyy vapauttaa synnistä. Siksi synnin suhteen ratkaiseva askel on Kristuksen yhteyteen tuleminen. Siinä ihminen kertakaikkisesti kuolee pois synnin vallasta ja vaikutuksesta ja tulee Kristuksen valtapiiriin. Tämä teoria ei tietenkään kestä kokemuksen lakmustestiä. Kristitythän tekevät edelleen syntiä. Mutta tämä onkin Paavalille anomalia, luonnottomuus. Syntiä tekeviä kristittyjä ei pitäisi olla, koska he ovat kuolleet pois synnistä ja elävät nyt uutta elämää Kristuksessa. Paavali ei kuitenkaan reagoi uskovien synteihin muuttamalla soteriologista peruskonseptiaan. Eikä hän - ainakaan kirjeissään – ratkaise käytännön syntiongelmia kehottamalla tunnustamaan tunnustamaan syntejä ja ottamaan vastaan anteeksiantamus, vaan hän vaatii lukijoitaan kunnostautumaan kristillisessä elämäntavassa. Motiivin tähän antaa se tosiasia, että Kristus elää ja vaikuttaa heissä. Kun kerta olette Kristuksessa, eläkää sen mukaan.

Harvemmin pannaan merkille sitä, että Paavali ei armolahjaluetteloissaan viittaa lainkaan eksorkismeihin, joskin hän toki uskoi pahojen henkien vaikutukseen. Ehkä syy on partisipatorisessa soteriologiassa. Pahat henget väistyvät, kun Kristus tulee ihmiseen. Siksi kristitystä ei tarvitse ajaa ulos pahoja henkiä. Henget voivat ehkä ahdistella häntä hänen ulkopuoleltaan, mutta häneen itseensä ne eivät pääse, koska toinen mahti, Kristus, on ottanut hänet valtaansa.

Otetaan vielä yksi ”puuttuva” teema, joka voisi selittyä partisipatorisen soteriologian pohjalta. Mitä tapahtuu niille, jotka eivät koskaan tule Kristuksen yhteyteen? Paavali viittaa pelastumattomien osaan puhumalla kuolemasta tai tuhosta iankaikkisen elämän vastakohtana.  Nähdäkseni tämä viittaa siihen, että kadotetut raukeavat tyhjiin, olemattomiin, ehkä kohtuullisen rangaistuksen jälkeen. Tämä on looginen kohtalo niille, jotka eivät tule osalliseksi iankaikkisen elämän välittäjästä. Jumalan lupaama haudantakainen elämä on ikään kuin varastoitu Kristukseen. Siksi vain Kristuksesta osalliset tulevat myös siitä osallisiksi. Kristuksen ulkopuolelle jääneet taas häviävät samaan olemattomuuteen, jossa he olivat ennen syntymäänsä. Paavalin ja eräiden muiden annihilaatiolinja koki kuitenkin nimensä mukaisen kohtalon viimeistään Augustinuksen aikaan tultaessa: se hävisi jokseenkin olemattomiin. Ajateltiin nimittäin, että kuolematon sielu ei tuhoudu helvetissäkään, ja ikuinen rangaistus ei ole kohtuutonta, koska synnissä kuollut on aina syntinen. Tosin 1600-luvulta alkaen annihilaatiotulkinta on palannut ensin hieman harhaoppisempiin liikkeisiin ja sittemmin myös suurempiin kirkkokuntiin.

5.) Kokemuksellinen uskonnollisuus

Paavali ja muu varhaiskristillinen liike arvosti uskonnollisia kokemuksia. Jumalan voima kristityissä tuntui ja hänen läsnäolonsa seurakunnassa näkyi, ainakin periaatteessa. Paavalin määritelmän mukaan kristitty on se, joka on saanut Pyhän Hengen. Tai kristitty on se, joka elää Kristuksessa ja jossa Kristus elää. Tämä ei ole vain hengellisten opetusten teoreettista tietämistä, vaan siihen kuuluu kokemuksellinen ulottuvuus. Ihminen tietää oman kokemuksensa perusteella tulleensa taivaallisten voimien valtaamaksi. Tietenkin ihmisten subjektiiviset tunnut olivat erilaisia. Kaikilla ei maa tärähtänyt. Mutta perusasiasta oltiin ainakin paavalilaisissa yhteisöissä yhtä mieltä. Uskoon kuuluu subjektiivinen kokemuksellinen ulottuvuus.

Tämäkin sopii hyvin yhteen partisipatorisen soteriologian kanssa. Elämä ”Kristuksessa” tai ”Hengessä” on sitä, että taivaalliset mahdit vaikuttavat ihmiseen. Ikään kuin tiivistelmänä omasta apostolinhistoriastaan Paavali kirjoittaa näin: ”En näet rohkene puhua mistään muusta kuin siitä, mitä Kristus on minun kauttani tehnyt saattaakseen maailman kansat kuuliaisiksi, puheiden ja tekojen, tunnustöiden ja ihmeiden avulla, Jumalan Hengen voimalla” (Room. 15:18-19). Korinttilaisille hän kertoo saaneensa aikaan enemmän kuin kukaan muu, koska Jumalan armo oli hänen voimansa (1. Kor. 15:10). Vaikka tässä olisikin osittain kyse retorisesta omakehusta, perusasia on selvä. Paavali itse koki voimakkaasti tulevan ajan voimat omassa elämässään. Samoin pitäisi tapahtua muillekin, joskaan ei välttämättä kaikille samassa mittasuhteessa kuin Paavalilla, joka kokemustensakin osalta oli päätään muita pitempi.

Partisipaatio klassisen kristinuskon keskeisenä mallina


Partisipatorinen soterilogia toimii näppärästi Paavalin teologian avainkäsitteenä. Se ei suinkaan syö pois muita tärkeitä teemoja, kuten sovitusta tai vanhurskauttamista, vaan esittää laajemman otsikon, jonka alle ne kuuluvat. Teologianhistoriallisesti tämä tulkinta on perin mielenkiintoinen.

Kristinuskon pääuoma nimittäin on mielestäni sitoutunut sen tyyppiseen tulkintaan Jumalan toiminnasta ihmisten maailmassa. Pelastushistoriassa on kyse jumalallistumisesta; Jumalan läsnäolo ja vaikutus kasvaa sieluissa tässä ajassa ja sen jälkeen. Samalla sielut tulevat yhä enemmän siksi miksi heidät on alun perin tarkoitettu. Jos vielä kysytään tarkemmin, minkälaisen Jumalan kuviksi tai kaltaisiksi ihmissielut suunniteltiin luomisessa, vastaukseksi saadaan:  Kristuksen kaltaiseksi. Tästä syystä Jumalan Poika tuli ihmiseksi. Tällaisten ajatusten juuret ovat Paavalilla, jonka mukaan Jumala on määrännyt ihmiset ”oman Poikansa kaltaiseksi” (Room. 8:29). Siksi heitä vedetään nimenomaan Kristus-yhteyteen.

Jumalan katseleminen, toinen klassinen pelastuksen metafora, kytkeytyy sekin jumalallistumisen ja Kristus-yhteyden ajatukseen. Jumalan katselemisen nimittäin ajatellaan muuttavan katsojaansa yhä enemmän Jumalan kaltaiseksi. Analogia tälle on hyveen katseleminen: hyvettä katseleva – esimerkiksi hyvää esimerkkiä seuraava - muuttuu itsekin hyveellisemmäksi. Kun kaiken hyvän lähdettä katsellaan, hänestä virtaava valo siirtää katsojaansa tekee katsojansa. Paavalin mukaan kristityt katselevat Herran kirkkautta kuin kuvastimesta (2. Kor. 3:18). Tuo kirkkaus näkyy tietenkin Kristuksessa. Eikä sitä vain katsella etäältä, vaan me jotka sitä katsomme, ”muutumme saman kirkkauden kaltaisiksi, kirkkaudesta kirkkauteen.”

Paavalin tulkitseminen partisipatorisen soteriologian opettajana on hyvin mielenkiintoista suomalaisen Luther-tutkimuksen kannalta. Suomessa nimittäin ollaan nähty partisipaatio tai unio -korostukset keskeisinä myös Lutherin ajattelussa. Vanhurskauttaminen ei ole vain ylhäällä tapahtuva tuomiotoimi, vaan se merkitsee myös olemisen tavan muutosta ihmisessä. Ihmisessä läsnäoleva Kristus koituu hänen vanhurskauttamisekseen. Siksi kristityn hyvät teot ovat Kristuksen itsensä tekoja. Ja toisin päin: kristityn synnit ovat Kristuksen taakkoja. Tällaisten perspektiivien kehitteleminen voi hyvinkin johtaa mielenkiintoisiin yhteyksiin eksegetiikan ja systemaattisen teologian välillä.

 
Bibliografia

Deissmann, Adolf, Paulus. Eine kultur- und religionsgeschichtliche Skizze. Zweite auflage. Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) 1925.

Davies, W.D., Paul and Rabbinic Judaism. Some Rabbinic Elements in Pauline Theology (1948). Third edition. London: S.P.C.K 1970.

Dunn, J. D. G., The Theology of Paul The Apostle. Grand Rapids: Eerdmans 1998.

Kuula, Kari, The Law, the Covenant and God’s Plan. Volume 1. Paul’s Polemical Treatment of the Law in Galatians. Publications of the Finnish Exegetical Society in Helsinki, Vandenhoeck & Ruprecht in Göttingen 1999 (vol 72).

Kuula Kari, The Law, the Covenant and God’s Plan. Volume 2. Paul’s Treatment of the Law and Israel in Romans. Publications of the Finnish Exegetical Society in Helsinki, Vandenhoeck & Ruprecht in Göttingen 2003 (vol 85).
 
Kuula, Kari, Paavali. Kristinuskon ensimmäinen teologi. Edita 2001.

Kuula, Kari, Helvetin historia. Pohjalta pohjalle Homeroksesta Manaajaan. Kirjapaja 2006.

Schweitzer, Albert, Die Mystik des Apostels Paulus. Zweite, photomechanisch gedruckte Auflage. Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) 1954.

Sanders, E. P., Paul and Palestinian Judaism. A Comparison of Patterns of Religion (1977). Philadelphia: Fortress Press 1987.